Paul Mus

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Paul Mus est né à Bourges en 1902 et décédé en 1969. Il a grandi au nord du Viêt Nam à raz des rizières, jusqu'à adopter la démarche paysanne sur les diguettes en damier et le pas de jungle des montagnards et leur mentalité. Il a consacré l'essentiel de son œuvre à l'Inde et à l'Asie du Sud-Est. Membre de l'École Française d'Extrême-Orient EFEO à partir de 1926, il fut élu professeur au Collège de France en 1946.

Il a eu l’autorité de l'un des plus grands spécialistes des religions Sud-Est Asiatiques dans le monde. Son étude du temple de Borobudur, publiée en 1934, rééditée en 1977, demeure un classique jusqu'à nos jours.

Pendant la Seconde Guerre mondiale, Mus se rallia à la France libre, fit son entraînement chez les commandos britanniques à Ceylan et fut parachuté en Indochine du nord, en tant que Commissaire de la République, tout comme Jean Sainteny et Pierre Messmer, pour le compte de la Résistance. En 1945, il servit de conseiller politique auprès du général Leclerc et fut à ses côtés lors de la signature de la reddition japonaise sur le USS Missouri en baie de Tōkyō.

Il a été à Tōkyō à la première nuit du débarquement pacifique du premier détachement des US Marines et a remarqué la discipline japonaise de la région militaire de Tōkyō dont les soldats auraient pu facilement repousser ce débarquement. Le sociologue Amitai Etzioni a déjà fait cette étude sur la « compliance » dans la relation autorité-obéissance chez les Japonais.

Bien qu'il devînt conseiller du gouvernement de Charles de Gaulle pour l'Indochine, il se rendit compte très tôt de la puissance du nationalisme vietnamien moderne, puisqu'il a grandi et vécu dans leurs villages, chez eux, ce qui l'incita à prôner une politique de décolonisation pour la France, rendue publique dans ses articles publiés dans le journal Témoignage Chrétien à la fin des années 1940. Mais Mus deviendra surtout célèbre pour avoir écrit un livre remarquable sur le Viêt Nam en guerre : Viêt Nam, sociologie d'une guerre publié chez Seuil, Paris, 1952.

Il a été très affecté par la mort en 1961 de son fils Émile, tué au combat en Algérie pendant la Guerre d'Algérie.

Les travaux de Paul Mus continuent à susciter l'intérêt des chercheurs français et étrangers.

[modifier] L’homme et son œuvre

Né dans une famille d'enseignants, où, très jeune, ses facultés intellectuelles ont pu s'épanouir. Toute l’enfance de Paul Mus s'est déroulée en Indochine, au plus profond de la population locale, à l'école primaire de ses parents, comme pour le jeune Marcel Pagnol, puis il est revenu en France pour faire ses études, à la manière de Marguerite Duras, native de Gia Dinh, en banlieue de Saigon, chez ces « petits blancs » d’Indochine. Élève de khâgne au lycée Henri-IV, il a pour maître le philosophe Alain. Il s'est tourné vers l'orientalisme et devint disciple de Sylvain Lévi en sanskrit et tibétain, et d'Arnold Vissière en chinois. Il a appris également le siamois et le vietnamien qu'il utilisait déjà avec les « indigènes » de son enfance.

Il devint membre de l'EFEO (École française d'Extrême-Orient) en 1927, soutint en 1933 une thèse de doctorat très remarquée sur Borobudur.

En 1937, il fut nommé directeur d'études à la V^e section de l'École Pratique des Hautes Études. Lors de la Seconde Guerre mondiale, il a été officier des Forces françaises libres en Afrique. À la fin de 1940, il gagna Calcutta et la France libre pour laquelle, en 1944, il a été parachuté au Tonkin. Lors du coup de force japonais du 9 mars 1945, il a été à Hanoi et a travaillé pour le compte des services spéciaux. Il échappa aux Japonais, a rejoint à pied Son La, puis Kunming grâce à la complicité des paysans vietnamiens avec lesquels il a grandi, ce « front de villages » dont il fera le caractère fondamental et fondateur du Viêt Nam, ce qui lui a valu de nombreuses aventures. Kunming était le centre opérationnel du Détachement 101 de l'OSS et Quartier Général des forces alliées en Chine du Sud.

Après la capitulation japonaise, il devint pour quelque temps conseiller politique du général Leclerc, et intervint en faveur d'une politique accordant clairement l'indépendance au Viêt Nam. Il se retira sur un échec. Il fut alors nommé, en France, Directeur de l'École nationale de la France d'Outre-mer. En 1946, il obtint la chaire de civilisations d'Extrême-Orient au Collège de France.

Quelques années plus tard, il accepta d'assumer parallèlement un enseignement à l'université de Yale, homme de terrain devenu homme d'étude. Dans ses travaux, Mus a privilégié la compréhension en profondeur sur la diversité. Ce qui a rendu son écriture difficile à saisir par la diversité et la profondeur. Il a senti la distance sensible entre l'« homme de terrain » et le « savant de cabinet ». Son exigence est de « ne pas prendre une bibliothèque pour l'équivalent d'un pays », comme « la carte pour le territoire », chez Alfred Korzybski.

Ce travail de terrain préfigure la « microsociologie » qui, selon les propres mots de Mus, n’est pas le village contre l’État, mais une sociologie qui n’a pas encore de cotes et de statistiques, une sociologie des noms propres, du « toi » et du « moi », une sociologie qui n’est pas encore géométrique et cristalline.

[modifier] L’œuvre complexe de combinaisons

Sur les pas de Jean Przyluski, Sylvain Lévi et Marcel Granet, il s'est appliqué à rechercher les substrats anciens, « les antécédents, ployés et recouverts par les apports brahmaniques pour l'Inde (ou confucéens pour la Chine) ». Pour cela il a combiné les résultats de plusieurs disciplines : linguistique, ethnographie, archéologie, histoire des religions. Il en a réalisé une excellente formulation dans une conférence de 1934 intitulée Cultes indiens et indigènes au Champa.

Pour l'archéologue du Borobudur, ce monument et le stûpa en général sont parmi les grandes sources de réflexion et le meilleur cadre de référence pour ses recherches sur l'histoire du Bouddhisme. Son œuvre se déploie en un large éventail, de l'anthropologie à la sociologie en passant par la philosophie et l'histoire des religions, comme en témoignent ses publications.

Comme le Bourgeois gentilhomme de Molière faisait de la prose sans le savoir, Paul Mus se servait de l’approche écosystémique et utilisait la théorie des contextes avant qu’elles eussent même un nom. L’auteur du magistral Barabudur (1935) – véritable monument sur ce monument religieux - percevait une sorte de socle culturel protohistorique régional sur lequel s’étaient progressivement édifiées et imposées les civilisations indiennes et chinoises, l’une et l’autre parties des steppes centrales.

Ce « socle » est le fondement (Grund disait-on autrefois) du terrain bio-physique qui oriente et délimite les établissements humains possibles pensant la production et produisant la pensée en retour. L’Asie du Sud-Est, comme prise en tenaille par ce double mouvement civilisateur de l’Inde et de la Chine, en figurait la dernière étape : à la fois moment (comme « instant » et « rapport de forces ») où les deux forces civilisatrices se rencontraient, tout en se contenant mutuellement, et lieu où le socle primaire, parce que plus tardivement recouvert, exerçait encore – mieux qu’ailleurs – des effets perceptibles. Le Mékong est la ligne de crête et la ligne de partage de la civilisation chinoise avec la civilisation indienne.

L’intérêt pour Mus était surtout qu’à partir de ce référent – ce socle commun – on pouvait tâcher de comprendre un mouvement d’ensemble sur la longue durée : des processus de stratifications idéologiques lents (hindouisation, sinisation), mais aussi certains phénomènes de mutations (telle l’émergence du Bouddhisme), et, sur cette contexture fondamentale, la texture de la formation de réseaux (religieux, commerçants, politiques, etc.) d’extensions et de durées variables.

Une telle visée réclamait de savoir dépasser les cloisonnements en domaines orientalistes spécialisés, comme de ne pas découper l’observation en vertu des seules frontières politiques modernes. Ce faisant Mus entendait fonder la possibilité d’un comparatisme, non seulement structural mais aussi historique, où inscrire la conception de ces multiples réseaux d’Asie dans le contact trans-civilisationnel.

Aujourd’hui, les sciences sociales, l’anthropologie d’abord, jugent suspectes, voire irrecevables des notions telles celles d’un socle ou d’un substrat, que l’archéologie serait bien en peine de pouvoir identifier à une échelle si large, trop contente déjà de pouvoir parfois faire voir un certain air de famille entre les cultures lithiques subhimalayennes, mais obligée aussi de montrer, dès le néolithique, des évolutions régionales distinctes à l’intérieur de l’aire asiatique.

Ce « comparatisme » est l'interconnexion, l'intersection et la combinaisons des parallèles sensées ne jamais se rejoindre. Par la suite, le « socle » est la source commune, le fondement, avant la « schismogenèse » dans le contact transculturel décrite et explicitée par Gregory Bateson en Anthropologie qui a introduit les notions de « interaction complémentaire » pacificatrice en creux et relief et de « interaction symétrique » rivalitaire en escalade de la course aux armements où une flèche plus puissante répond à un bouclier plus épais et ainsi de suite jusqu'à l'épuisement des protagonistes (cf. Paul Watzlawick, Janet Helmick-Beavin et Donald D. Jackson, Une logique de la communication, pp. 65-69, Seuil, Paris, 1972). Ces interactions complémentaire et symétrique correspondent, respectivement, à la « rétroaction négative » atténuatrice des écarts et à la « rétroaction positive » amplificatrice des déviances en cybernétique.

Cependant, la question du comparatisme demeure posée, de même que celle du refus d’arrêter les études aux frontières, par spécialisations nationales, reste on ne peut plus actuelle. Si un réseau en Asie de la recherche, comme l’École Française d’Extrême Orient d’Hanoi, il peut y avoir, c’est d’abord la possibilité et l’intérêt d’études comparées à travers l’Asie qui semblent devoir y être postulés, et partant la considération d’un champ asiatique, fût-il problématique, nous obligeant, comme Mus le souhaitait, à opérer certains décloisonnements disciplinaires et à sortir d’un renfermement, de confort ou de prudence, dans le “local” comme dans le « global ».

Encore faut-il que « penser large » ne soit pas un prétexte pour des élaborations gratuites ou des hypothèses d’allures douteuses, comme on en a longtemps connu.

On se doit de justifier la pertinence de tout élargissement de perspective, et de s’assurer qu’il ne conduit pas à une moindre rigueur dans la conception.

À cet égard, les questions liées au fait de la « pluri-ethnicité » - qui apparaît constitutive de presque tous les États-nations du Sud-Est asiatique, et souvent mise en avant par eux - offrent un bon exemple de l’intérêt, si ce n’est la nécessité, à côté d’études limitées au cadre national, d’un traitement hors frontières. Qu’il s’agisse des réseaux de migration chinois, indiens, hmong, bugis… de populations considérées porteuses de cultures ou religions “importées”, ou d’autres transfrontalières, etc., on voit bien comment un double éclairage, local et international, est presque toujours requis.

Mais plus généralement, cette répétition de contextes dits pluri-ethniques, que les États mettent comme en exergue, croyant parfois pouvoir par là se prémunir de toute critique envers le sort réservé dans les faits à leurs minorités en général (où l’ethnique officiel renvoie tout autant au culturel qu’au religieux), semble se prêter particulièrement bien à des études comparatives et à une coopération entre disciplines.

L’effervescence des débats identitaires, d’un bout du continent à l’autre, entre majorités culturelles, généralement politiquement dominantes, et minorités, s’accompagne d’une récurrence de situations dont on voit facilement qu’elles sont comparables, et qu’elles gagnent à être comparées.

Le problème, en la matière, est d’ailleurs de savoir si le cadre asiatique présente une quelconque spécificité tant la question identitaire est partout posée et médiatisée à travers le globe (au point que pour beaucoup l’anthropologie tend aujourd’hui à se confondre avec la réflexion sur l’identité). Il n’y a certes jamais de cadre de comparaison pertinent a priori – l’ensemble chaque fois considéré devant être à géométrie variable en fonction des nécessités de l’étude - et en ce sens remplacer le socle asiatique commun construit par Mus par un cadre prétendument en partage ne présente aucune sorte de progrès.

Mais on peut sans doute montrer – à des échelles diverses, et selon des ensembles de comparaison chaque fois ré-élaborés par l’analyse - des profils problématiques spécifiques à l’Asie justifiant l’intérêt du comparatisme à l’intérieur du continent.

Juste un exemple, pour en revenir à la problématique de la pluri-ethnicité : le rapport à l’histoire – qui voit certaines majorités culturelles ne pas hésiter à ré-écrire l’histoire nationale ou régionale, afin de justifier leur domination, leur légitimité sur le sol ou certains processus de colonisation interne. Ce droit des dominants sur la fabrication du passé, négationnismes compris, continue de trouver des résonances modernes à travers l’Asie - sans doute plus fortement qu’ailleurs - et la comparaison des ré-écritures du Japon à la Birmanie, en passant par le Viêt Nam, se révèle éclairante. Par réaction, les minorités aussi se reconstituent des racines – sur des bases souvent tout aussi arbitraires – et, parfois sous l’impulsion d’ONG ethniques (chrétiennes ou pas) - se construisent une histoire culturelle.

Partout, la prolifération accélérée de ces re-découvertes de la tradition – qui peuvent devenir cultures d’État dans le contexte de nouveaux États-nations – exige d’un côté que l’on sache identifier, pour chaque cas, les processus sociaux distincts à l’œuvre mais autorise, d’un autre, un comparatisme intra-asiatique qui se révèle souvent pertinent.

Pour Gregory Bateson, c'est la co-évolution où un changement de l'un fait la promotion et facilite le changement de l'autre, de la biologie, dans l'évoluion des espèces, au contact transculturel. En microsociologie, Paul Mus étend l’idée des « socialité » conçue comme « une certaine façon de se disputer et puis de s’entendre, sur le terrain, de proche en proche ».

« […] Pour Mus, la socialité est faite d’un enchevêtrement en alternance et altercation, à la manière du tourbillon du “Ying” et du “Yang”, de la sociétation et de la sociabilisation. La première est la constitution de la société de haut en bas, alors que la deuxième est sa ramification de proche en proche sur le terrain » (Thanh H. Vuong, p.595, 1986).

En contraste au schéma de Marx qui la place comme un terrain vague, médiateur d’une infrastructure économique à une superspructure culturelle, Mus conçoit cette socialité comme l’enveloppe contextuelle qui rend significatives et signifiantes la pensée de la production et la production de la pensée, l’économie et la culture, respectivement.

Les études de Mus sont de l'ordre d'une « bi-association » des points de vue de l'intérieur et de l'extérieur à la fois et d'une « dialogique » du complémentaire avec l'antagoniste. Par exemple, dans Viêt Nam, sociologie d'une guerre, la route vietnamienne (pp. 124-137) est à la fois un « bienfait de la civilisation » avec ses savants relevés dans les virages pour des automobiles rapides de l'administration coloniale et un « méfait des étrangers » qui fait renverser les charrettes à bœufs du paysan annamite. Descartes et Confucius (pp. 184-217) traite du heurt de deux esprits. Tactique et stratégie nationalistes et marxistes au Tonkin (pp. 295-313) mettent en contraste l'oscillation système-environnement d'un marxisme instrumental pour un nationalisme fondamental où la stratégie nationaliste a été mise en œuvre à travers une tactique marxiste pour réaliser la politique d'indépendance.

[modifier] Publications

Études indiennes et indochinoises. L'inscription à Valmiki de Prakaçadharma. Le Buddha paré, son origine indienne, çakyamuni dans le Mahayanisme moyen, BEFEO (Bulletin de l'École Française d'Extrême-Orient) 28/1-2, p. 81-247, 1928.
Cultes indiens et indigènes au Champa, BEFEO 33/1, p. 367-410, 1933.
Barabudur. Esquisse d'une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes, Hanoi, [1re éd. dans BEFEO 32/1, p. 269-439 ; 33, p. 577-980 ; et 34, p. 175-400.), 1935 [1].
La mythologie primitive et la pensée de l'Inde, Bulletin de la société française de philosophie, mai-juin, p. 83-126, 1937
La notion de temps réversible dans la mythologie bouddhique, Paris, EPHE École Pratique des Hautes Études), V^e section, Annuaire 1938-39, p. 5-78, 1938.
La lumière sur les six voies, Paris, Institut d'ethnologie (Travaux et mémoires de l'Institut d'ethnologie, 35), 330 pages, 1939.
Viêt Nam, sociologie d'une guerre, Seuil, Paris, 1952. Sans doute son œuvre la plus connue. [2]
Le Destin de l'Union française, Le Seuil, 1954.
Le sourire d'Angkor. Art, foi et politique bouddhiques sous Jayavarman VII, Artibus Asiae 24/3-4, p. 363-381, 1961 http://en.wikipedia.org/wiki/Image:Bayon.jpg.
Guerre sans visage, Seuil, 1961.
Du nouveau sur Rgveda X 90 ? Sociologie d'une grammaire, in Indological Studies in Honor of W. Norman Brown, American Oriental Series, vol. 47, p. 165-185, 1962.
Un cinéma solide. L'intégration du temps dans l'art de l'Inde et l'art contemporain, Arts asiatiques 10/1, p. 21-34, 1964.
Hô Chi Minh, le Viêt Nam, I'Asie, Le Seuil, 1971 (publication posthume).
Les Vietnamiens et leur révolution, Seuil, 1972 (reprise partielle de Viêt Nam, sociologie d'une guerre, publication posthume).

[modifier] Conclusion

Paul Mus a été le modèle de l’intellectuel complet, homme de terrain, homme d’études et surtout homme engagé dans l’action. Curieusement, il a eu peut-être plus de disciples aux États-Unis où il a enseigné à Yale qu’en France où il est né. Paul Mus est incontournable pour toute étude sur le Sud-Est Asiatique dans beaucoup de disciplines. Avec Bernard B. Fall, Paul Mus est la référence sur l’Indochine. Par le globalisme transdisciplinaire et l’écriture lyrique, les œuvres de Paul Mus sont difficiles à lire pour un public habitué à des œuvres minuscules et restreints. La densité et la diversité de l’œuvre ne facilitent pas une lecture rapide et superficielle. La richesse intellectuelle et le feu d’artifice conceptuel ne se réduisent pas facilement à quelques idées et le « comparatisme » dit-on, à l’époque, est bien plus qu’une bi-association et une dialogique chère à Edgar Morin des complémentarités antagonistes qui ne cessent pas d’être des antagonismes complémentaires. Ce « comparatisme » globaliste macroscopique est peut-être l'ancêtre direct de la cybernétique et de l'approche écosystémique, contemporain des travaux anthropologiques de Gregory Bateson et Margaret Mead.

[modifier] Références bibliographiques

Les publications de Paul Mus et les suivantes qui se fondent sur les travaux de Mus.

Bernard B. Fall.
The Vietminh Regime (1954), Le Vietminh (1960, traduction française, Colin)
The Two Vietnams (1963), Les deux Viêt Nam (1962, traduction française, Payot)
Indochine 1946-1962 (1962, Laffont)
Viêt Nam Witness, 1953-66 (1966)
Hell in a Very Small Place : The Siege of Dien Bien Phu (1966), Dien Bien Phu, un coin d’enfer (1968, traduction française posthume, Laffont)
Anatomy of a Crisis : The Laotian Crisis of 1960-1961 (publication posthume 1969)
Jean Lacouture, Hô Chi Minh, Seuil, coll. Politique, Paris, 1967
Jules Roy, La bataille de Dien Bien Phu, Julliard, 1963 ; Albin Michel, 1989